Makalah Abdul Moqsith Ghazali dalam Seminar PSN "Menengok-Ulang Multikulturalisme di Indonesia" di Gedung Graha Bakti, Mataram NTB, 21 Juli 2009

Tak mudah untuk meletakkan relasi antara agama, negara, dan kebudayaan. Agama dalam tradisi Semitik kerap didefinisikan sebagai sesuatu yang sakral karena turun dari langit. Agama dipahami sebagai sekumpulan gagasan dan ajaran yang telah baku dalam kitab suci. Umat Islam berpendirian bahwa ajaran-ajaran al-Qur’an yang kemudian dielaborasi dalam hadits mesti menjadi pedoman hidup mereka. Begitu juga pandangan umat Kristen terhadap Bibel, dan orang-orang Yahudi terhadap Torah atau Taurat. Dalam derajat tertentu, ayat-ayat dalam kitab suci itu dianggap ayat hukum yang mengikat mereka. Dengan demikian, segala hal profan yang dirumuskan oleh manusia mesti tunduk pada ketentuan kitab suci.

Banyak yang lupa bahwa agama pun turun dalam konteks kebudayaan tertentu. Sejumlah nomenklatur dan peristilahan dalam agama-agama kerap dipinjam dari kebudayaan. Bahkan, rumusan dan cara pandang seseorang terhadap Tuhan tak sepenuhnya dibentuk oleh ajaran kitab suci, melainkan juga merupakan cerminan dari kebudayaan sekitar. Dalam konteks keislaman-keindonesian, kata “pesantren”, “kiai”, santri, dan “surau” yang dianggap mengandung aura kesucian muncul dari lanskap nusantara sendiri dan bukan diambilkan dari istilah-istilah Arab, lokus tempat Islam pertama kali muncul. Tidak sedikit pula, melalui proses perjumpaan lama antara Islam dan kebudayaan nusantara, kata-kata yang beraroma Islam seperti “majelis”, “dewan”, “permusyawaratan”, dan lain-lain diterima oleh masyarakat plural Indonesia.

Oleh karena itu, sebagaimana telah berkembang cukup lama di negeri ini, agama dan kebudayaan mestinya saling berdialektika. Sementara negara membiarkan proses dialektika itu berlangsung tanpa intervensi atas keduanya. Negara merawat kebebasan setiap orang menjalankan ajaran agamanya dan kebebasan setiap orang atau kelompok mengekspresikan kebudayaan masing-masing. Karena itu, gagasan untuk menjadikan suatu ajaran agama atau tafsir keagamaan tertentu sebagai hukum positif negara niscaya dapat mematikan dan memberangus kebebasan seseorang dalam menafsirkan dan menjalankan agamanya. Begitu juga, mesti ditampik, kehendak untuk meminggirkan kebudayaan kecil di tengah kebudayaan besar yang cenderung dominan.

Karena terbatasnya pengetahuan saya tentang agama lain, maka saya ingin membatasi bahasan hanya kepada bagaimana Islam, kebudayaan, dan kenegaraan mesti diletakkan secara benar dan proporsional. Bagaimana memaknai jenis dan ekspresi keberislaman di Indonesia? Dan bagaimana memposisikan Islam dalam konteks kenegaraan Indonesia? Kesalahan dalam memformat relasi ini potensial memecahkan kohesi sosio-politik dan keagamaan yang selama ini telah berjalan.  

Islam Indonesia: Islam Atau Bukan?

Jika kita melihat peta dunia, kepulauan Melayu-Indonesia terletak di bagian ujung Dunia Muslim. Ia merepresentasikan salah satu wilayah paling jauh dari pusat-pusat Islam di Timur Tengah. Menurut Azyumardi Azra, jauhnya Nusantara dari Timur Tengah membuat islamisasi yang berlangsung sangat berbeda dengan islamisasi yang terjadi di kawasan Afrika Utara, Asia Selatan, dan daerah-daerah Timur Tengah. Selain itu, berbeda dengan Timur Tengah, Islam hadir di Indonesia setelah penduduk yang tinggal di wilayah ini memeluk berbagai kepercayaan lokal, seperti animisme, dinamisme, hingga kedatangan agama besar lainnya, seperti Hindu dan Budha. Bahkan, Islam yang datang pertama kali ke Indonesia bukanlah Islam Timur Tengah, melainkan sejenis Islam yang telah mengalami proses dialektik dengan kebudayaan India dan China. Pluralisme inilah yang melatari Islam di Indonesia menjadi sebuah ajaran yang akomodatif. Sifat ini, pada gilirannya, membuat pemeluk Islam di Indonesia menjadi lebih toleran ketimbang yang di Timur Tengah.

Sejarah juga menunjukkan bahwa pengislaman seluruh kawasan nusantara ternyata berlangsung secara tidak seragam. Tingkat penerimaan Islam pada satu bagian atau bagian lainnya bergantung tidak hanya pada waktu pengenalannya, tapi tak kurang pentingnya bergantung pada watak budaya lokal yang dihadapi Islam. Azra memberi contoh, di daerah pesisir yang umumnya memiliki budaya maritim dan sangat terbuka terhadap kehidupan kosmopolitan, Islam masuk dengan cara yang lebih mudah daripada di daerah pedalaman yang memiliki budaya agraris yang lebih tertutup. Karena alasan ini, pengamat yang jeli akan melihat ekspresi keberislaman yang berbeda di setiap wilayah, seperti Islam di Phanrang (yang berada di pesisir pusat wilayah Champa), di Leran (yang berada di pesisir utara Jawa Timur), di Pasai (di pesisir utara Sumatra), di Malaka (yang berada di pesisir barat Semenanjung Malaya) dan Islam di Kerajaan Mataram, Jawa Tengah.[1] Tetapi, unsur geografis barangkali bukanlah satu-satunya unsur yang menentukan dalam hal keragaman proses islamisasi. Selain itu, ekspresi sosial-kultural, ekonomi, dan politik juga ikut mempengaruhi proses-proses tersebut.

Secara umum dapat dikatakan bahwa proses kedatangan dan penyebaran Islam di nusantara terjadi melalui jalan damai, dan bersifat evolusioner. Setelah para penyebar Islam menjalin hubungan yang baik dengan tradisi kultural masyarakat saat itu dengan memperlihatkan kesantunan ajaran serta perilaku-perilaku yang meneduhkan, Islam meluas hingga ke pusat-pusat kerajaan. Ini terbukti, bagaimana Sunan Ampel sangat dekat dengan Raja Brawijaya di era Kerajaan Majapahit. Islam nyaris selalu diperkenalkan oleh Walisongo kepada masyarakat melalui ruang-ruang dialog, forum pengajian, pagelaran seni dan sastra, serta aktivitas-aktivitas budaya lainnya, yang sepi dari unsur paksaan dan nuansa konfrontasi, apalagi sampai menumpahkan darah. Islamisasi pelbagai kelompok etnis yang hidup di pelbagai wilayah yang berbeda benar-benar bukan merupakan bentuk konversi tunggal dan seragam, melainkan suatu proses panjang menuju kompromi yang lebih besar terhadap eksklusivitas Islam.[2]

Strategi dakwah yang dilakukan para penyebar Islam itu merupakan titik awal berlangsungya hubungan budaya dan Islam secara akomodatif. Dan ini merupakan kearifan mereka menyikapi proses-proses inkulturasi dan akulturasi. Tak heran jika Geertz (The Interpretation of Culture, 1975), Anderson (The Idea of Power in Javanese Culture, 1972), dan Jay (Javanese Villagers, 1969) menyebut praktik keberagamaan Islam Indonesia yang toleran dan akomodatif tersebut sebagai sinkretik. Karena itu, Islam Indonesia dianggap tidak lagi murni sebab corak keberagamaannya tidak sama persis dengan Islam di tempat ia terbentuk (Arab).

Dalam kacamata yang berbeda, Mark Woodward justru melihat bahwa keberislaman yang berkembang di Jawa pada dasarnya juga Islam, bukan Hindu atau Hindu-Budha. Tuduhan bahwa Islam Jawa adalah Islam senkrites merupakan tuduhan yang dilancarkan kalangan Muslim puritan dan sejarawan-antropolog (kolonial) yang tidak memiliki sumber legitimasi dari teks-teks Islam yang telah ada dan dipahami oleh orang Jawa. Woodward kemudian menawarkan cara pandang aksiomatika struktural, yang dengan cara ini ternyata diperoleh gambaran bahwa di pusat keraton Jawa yang dianggap paling animistis ternyata tidak dijumpai unsur tersebut. Sebaliknya dia justru melihat bagaimana Islam dan Jawa adalah sesuatu yang kompatibel, bukan antonimi. Intinya, menurut Woodward, Islam Jawa bukanlah penyimpangan dari Islam, melainkan merupakan varian Islam, sebagaimana juga kita temukan ada Islam India, Islam Syiria, dan Islam Maroko.[3]

Hampir senada dengan Woodward, Muhaimin berpendapat bahwa cara pandang sinkretis terhadap Islam Jawa sebagaimana yang dikemukakan Clliford Geertz adalah bias dari tradisi kaum kolonial yang berasumsi bahwa Islam di Jawa adalah Islam pinggiran dan tidak menyentuh dimensi mendalam. Sebab, meskipun 90% beragama Islam ternyata hanya kulitnya saja. Muhaimin kemudian menggagas suatu pendekatan alternatif, yang menghasilkan suatu proposisi teoretis bahwa Islam di Jawa hakikatnya ialah Islam sebagaimana Islam di tempat lain, yaitu Islam dalam bingkai budaya lokal.[4] Islam yang mengalami proses persenyawaan demikian intens dengan budaya lokal. Demikian juga dengan Budiwanti yang mengkaji tentang Islam Sasak ikut menolak tesis Geertz. Islam Sasak, menurutnya, adalah Islam juga hanya saja Islam yang bernuansa lokal. Dalam agama wetu telu yang paling menonjol dan sentral adalah pengetahuan tentang lokal, tentang adat, bukan pengetahuan tentang Islam berdasarkan rumusan orang Arab. Namun, pada saat yang bersamaan, mereka juga menggunakan ritus dan simbol-simbol keislaman seperti doa, tempat peribadatan masjid, dan lain-lain. [5]

Barangkali, kajian Noor Syam tentang Islam Pesisir merupakan kajian paling mutakhir yang berusaha ikut serta dalam mengkritik tesis Geertz tentang Islam sinkretik. Kajian Noor Syam ini juga merevisi kajian yang dilakukan Woodward dan Muhaimin tentang Islam akulturatif. Noor menyebut Islam kolaboratif, yakni tradisi Islam lokal hasil kolaborasi berbagai penggolongan sosial yang ada di dalam masyarakat pesisiran. Menurut Noor Syam, tradisi Islam lokal pada hakikatnya juga berada dalam proses tarik menarik di antara berbagai varian penggolongan sosial, baik yang berbasis religio-kultural ataupun religio-politik. Berbagai upacara dalam konteks penggolongan religio-kultural, seperti abangan, NU, dan Muhammadiyah yang berimplikasi pada pilihan politik yang berbeda, kenyataannya dapat menggambarkan secara mendasar tentang mekanisme kaitan antara tradisi Islam lokal dengan konfigurasi varian penggolongan sosial tersebut. NU dan abangan yang memiliki medan budaya yang “sama” ternyata dapat berdialog dalam mewujudkan tradisi Islam yang kolaboratif. Interaksi antarvarian dalam penggolongan sosial mempunyai relevansi dengan perubahan-perubahan tradisi Islam lokal.[6]

Islam datang dan berkembang di Indonesia secara luwes. Islam di Indonesia adalah Islam hasil dialog antara tradisi lokal yang sudah berkembang saat itu dengan doktrin dan ajaran Islam. Dengan kata lain, Islam  di Indonesia menggunakan, atau minimal tidak memberangus tradisi lokal yang tingkat penumbuhannya di level sosial sudah kuat. Keluwesan Islam terhadap tradisi lokal Indonesia menjadi media penjamuran agama tersebut. Kenyataan ini memaksa kita untuk mengubah corak dan praktik keberislaman di negeri kita, dari “Arabisasi absolut” menuju keberislaman yang berakar pada budaya lokal dan kerangka kesejarahan kita sendiri. Tentu tidaklah salah jika seseorang mengadaptasi kebudayaan Arab dalam ekspresi keberagamaan. Masalahnya adalah ketika ekspresi kearaban itu berubah menjadi ekspresi tunggal dan menganggap diri paling absah, seolah-olah hal itu berasal dari agama dan karena itu menjadi kewajiban setiap orang. Hegemonisasi kultural semacam itu bukan saja menyalahi hukum budaya, melainkan juga dapat berakibat fatal pada tercerabutnya makna kemanusiaan yang terbungkus dalam setiap momen kebudayaan.

Jadi, sebagaimana ditegaskan Abdurrahman Wahid, pelopor gerakan pribumisasi Islam, hal yang “dipribumikan” bukanlah ajaran yang menyangkut inti keimanan dan peribadatan formal, melainkan manifestasi kehidupan Islam belaka. Karena itu, kehadiran “al-Qur’an Sunda” dan “Hadits Jawa” bukan merupakan sesuatu yang perlu dipikirkan. Islam tetap Islam, di mana saja berada. Namun tidak berarti semua harus disamakan “bentuk luarnya”.[7] Agenda pokoknya adalah berpikir tentang bagaimana melestarikan agama Islam sebagai budaya, melalui upaya melayani dan mewujudkan kepentingan seluruh bangsa.

Pandangan ini senada dengan pandangan yang dikemukakan al-Nuwaihi. Menurutnya, Islam telah mengambil dan dibentuk oleh lokus bahasa dan budaya Arab yang bersifat relatif, berdimensi lokal dan partikular. Karena itu, tidak semua doktrin dan pemahaman agama dapat berlaku sepanjang zaman dan tempat. Dengan kata lain, sumber-sumber keagamaan yang lebih awal, aturan-aturan dan ajaran-ajarannya tidak bersifat baku dengan kategori dan bentuk yang absolut.[8] Ayat-ayat al-Qur’an yang menyatakan tentang kesempurnaan Islam harus dipahami bahwa ayat-ayat tersebut mengacu pada prinsip doktrin keagamaannya, dan tidak berkaitan dengan persoalan sehari-hari. Dengan kata lain, Islam memiliki dimensi kesempurnaan dalam nilai-nilai esensial yang dikandung dan bukan dalam praktek kesehariannya. Jika nilai-nilai itu bersifat abadi, maka pengalaman-pengalaman kebersialaman bersifat sementara.

Islam dan Negara

Banyak para pemikir politik dan aktivis Muslim terutama dari sayap fundamentalisnya yang agaknya sudah mulai kelelahan dalam melakukan pencarian terhadap argumen-argumen tekstual qur`anik yang menyatakan bahwa Islam memiliki konsep dan sistem ketatanegaraan tertentu. Ini karena al-Qur`an memang tak pernah menjelaskan secara eksplisit-tersurat tentang pola pemerintahan seperti apa yang dikehendakinya. Tak jelas apakah sistem monarkhi, teokrasi, atau demokrasi yang menjadi preferensi al-Qur`an perihal sistem politik. Al-Qur`an seakan hendak menyerahkan perkara yang satu itu kepada Muhammad SAW dan umat Islam secara keseluruhan dalam posisinya sebagai manusia.

Impasse pada domain qur`anik itu kemudian berakibat pada upaya akademis lanjutan dengan mencari akar-akar teologis-historis pada “teks” negara Madinah dengan Muhammad sebagai kepala negaranya. Dari kepemimpinan politik Muhammad di Madinah inilah mereka tampaknya memperoleh inspirasi dan wawasan tentang  urgensi mendirikan negara yang berlandaskan agama. Diakui memang, bahwa berbeda dengan di Mekah, di mana Muhammad hanya berposisi sebagai kepala agama, maka di Madinah Muhammad telah tampil sebagai pemimpin politik (kepala negara) yang cukup kuat dan disegani. Sebagai pemimpin negara, Muhammad memiliki kedudukan yang unik. Di tangannya kekuasaan eksekutif, legislatif, dan yudukatif bersatu padu. Dus, Muhammad menjadi center dari semua persoalan, dan masyarakat politik yang disusunnya kemudian menjadi labuhan perujukan umat Islam pasca kematian Muhammad. Dengan perkataan lain, Muhammad telah dijadikan sebagai prototipe kepala negara yang harus ditauladani dan negara Madinah yang pancangkannya ditetapkan sebagai pusat rajutan di dalam maksud membangun sebuah negara.

Dengan dasar pemikiran seperti itu, tak pelak terdapat varian tertentu di dalam komunitas Islam untuk senantiasa mendasarkan dan mengacukan pengelolaan dan pembentukan sistem pemerintahan sekarang pada model Madinah. Nabi dan Madinah di bawah kepemimpinannya, sekali lagi, telah dijadikan pusat rajutan legitimasi kekuasaan dalam perjalanan sejarah politik umat. Tidak hanya itu, kelompok ini juga telah dengan gigih menginginkan diwujudkannya syari’at Islam dalam kehidupan berbangsa dan bernegara melalui pranata negara, misalnya dalam bentuk perundang-undangan, peraturan pemerintah, dan sebagainya. Masuk dalam kelompok ini adalah Rasyid Ridha (1865-1935), Sayyid Quthb (1906-1966), Abu A`la al-Mawdudiy (1903-1979), Muhammad Asad, Khurshid Ahmad, Muhammad Husayn Fadhlallah, Hasan Turabi, dan lain-lain.

Dalam konteks keindonesiaan kontemporer, sejumlah aktivis Islam dan ormas Islam terus berjuang demi formalisasi syari`at Islam. Hizbut Tahrir Indonesia  (HTI) lebih jauh hendak membangun Khilafah Islamiyah. Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) menolak produk perundang-undangan yang tak diacukan pada syari`at Islam. Di Indonesia kini terdapat puluhan PERDA yang bernuansa syari`at Islam. Dari Perda-Perda itu kita menyaksikan sejumlah diskriminasi bukan hanya terhadap non-Muslim, melainkan terhadap kaum perempuan Islam sendiri. Tujuan dari semua ini adalah berdirinya negara Islam yang menurut mereka seperti telah diteladankan Nabi di Madinah.  

Ali Abdurraziq menolak keras pendapat bahwa Nabi Muhammad pernah mendirikan suatu negara Islam di Madinah. Dalam pengamatannya, eksperimentasi politik Nabi Muhammad tidak mengandung unsur proklamasi berdirinya sebuah negara Islam. Karenanya, ia menolak agenda politik para pemimpin dan aktivis politik Islam yang menuntut pembentukan sebuah negara Islam atau negara yang berdasarkan ideologi Islam. Bagi Ali Abdurraaziq, Nabi Muhammad adalah semata-mata utusan Tuhan bukan seorang kepala negara atau pemimpin politik.[9] Ia tidak diperintahkan untuk membentuk negara, tugasnya hanyalah menyampaikan risalah Tuhan. Kalaupun Nabi dikatakan memiliki kekuasaan, kekuasaannya bersifat umum, mencakup soal dunia dan akhirat. Kekuasaan itu memang diperlukan Nabi, karena dalam posisinya itu ia harus mempunyai kekuasaan yang lebih besar dari kekuasaan seorang raja.

Untuk mendukung pendapatnya itu, Raziq mengemukakan bukti sebagai berikut. Pertama, Nabi tidak pernah memberi petunjuk kepada kaum muslim mengenai tata cara bermusyawarah dan sistem pemerintahan. Kedua, Nabi tidak pernah mencampuri persoalan politik bangsa Arab. Bahkan, Nabi tidak pernah melakukan perubahan terhadap model pemerintahan, sistem adminitrasi maupun pengadilan yang selama itu berlaku di lingkungan kabilah-kabilah Arab. Ketiga, Nabi juga tidak pernah mencampuri hal-hal yang berkaitan dengan urusan interaksi sosial dan ekonomi masyarakat. Keempat, Nabi tidak pernah melakukan aktivitas kenegaraan, seperti memecat gubernur, merekrut seorang hakim, dan mengeluarkan peraturan tentang sistem perdagangan, pertanian, dan industri. [10]

Pernyataan yang mirip juga dikemukakan oleh Muhammad Sa’id al-Asymawi. Dengan penuh keyakinan, ia mengatakan melalui bukunya al-Islam al-Siyasiy bahwa Allah swt. menghendaki Islam sebagai agama (din); tetapi manusialah yang mengendaki Islam sebagai politik (siyasah). Islam bersifat universal dan berlaku di sepanjang waktu dan zaman. Sementara politik adalah kebalikan dari itu. Mengalihkan domain agama pada ranah politik, hanya akan mempersempit ruang gerak dari agama itu. Agama akan bersifat eksklusif, temporal, picik, dan sebagainya.[11] Dan dalam kenyataannya, agama memang seringkali dipolitisir sedemikian rupa untuk memenuhi kepentingan-kepentingan subyektif para politisi yang kerap jauh dari nilai-nilai agama itu sendiri.

Kehadiran Muhammad SAW, tandas Asymawi, sebagai pembawa pesan ketuhanan adalah dalam rangka membenahi moralitas masyarakat Arab yang telah rusak. Nabi Muhammad SAW. bersabda, bahwa aku diutus semata-mata untuk menyempurnakan akhlak (innama bu’itstu li utammima makarim al-akhlaq). Dengan demikian, tugas pokok Muhammad sebagai Nabi adalah menyampaikan risalah kenabian yang mengandung ajaran-ajaran moral kepada umat manusia, bukan untuk tujuan-tujuan politik kekuasaan. Jelas bahwa Islam tidak memiliki desain politik tertentu.

Untuk melengkapi argumen historis ini, al-Asymawi menyajikan data-data normatif-tekstual bahwa tidak ada dalam al-Qur`an suatu ketentuan yang mengarahkan umat Islam untuk membentuk sistem politik tertentu. “Kalau sistem pemerintahan itu merupakan hal fundamental, maka niscaya Tuhan akan mengaturnya dalam al-Qur`an”, kata al-Asymawi tandas.[12] Kalau persoalan politik kekuasaan itu sangat penting dan krusial, maka tidak mungkin Tuhan abai apalagi lagi lalai dengan pokok soal ini. Ayat-ayat tentang politik pemerintahan Islam sama sekali tidak dikenal dalam al-Qur’an. Kalaupun ada, tentu hanya garis besarnya saja. Begitu juga dengan hadits-hadits Nabi SAW. Seandainya konsep-konsep seperti khilafah, imamah atau imarah pernah pula disabdakan Nabi, menurut al-Asymawi, tentulah perselisihan antara sahabat Anshar dan Muhajirin dalam peristiwa saqifah bani Sa’idah tidak akan terjadi. Tak pelak lagi, sistem dan struktur pemerintahan Islam tak terumuskan secara jelas dan rinci dalam teks-teks agama selain hanya keharusan untuk selalu melandaskan praktek politik pada nilai-nilai universal seperti keadilan, persamaan, kasih sayang dan humanisme.[13]

Secara sepintas, pluralitas pandangan tersebut telah menunjukkan kecanggungan umat Islam dalam memecahkan persoalan-persoalan pokok, seperti bagaimana mencari kaitan yang pas antara Islam dan politik; bagaimana memposisikan syari’at Islam dalam konteks negara modern demokratis; bagaimana syari’at Islam mesti dipahami dan dipraktikkan. Kecanggungan ini kemudian berimpak pada lahirnya berbagai-bagai jenis ekperimentasi politik. Kita dapat melihat pemandangan politik yang ada di negara-negara Muslim, seperti Sudan, Iran, Saudi Arabia, Taliban di Afghanistan, dan Mesir. Negara-negara ini dengan polanya sendiri-sendiri mengklaim telah berpegangan pada syari’at Islam. Dalam pandangan mereka, syari’at Islam seperti yang telah dipraktikkan Rasulullah dan para sahabat merupakan landasan sistem pemerintahan yang terbaik bagi umat sekarang.

Akan tetapi, di beberapa negara Muslim yang lain kita akan melihat fenomena yang senjang dan berbeda. Yaitu, di negara-negara Muslim yang tidak secara terus terang mendasarkan sistem pemerintahannya pada mekanisme dan pola negara Madinah. Kita bisa mengambil contoh Turki dan Indonesia. Negara Turki telah secara sekuler mengacukan sistem pemerintahannya pada sistem demokrasi Barat. Indonesia jelas-jelas tidak menjadikan Islam sebagai ideologi negara. Pancasila bagi bangsa Indonesia adalah sebuah ideologi yang dapat mempertemukan pelbagai elemen masyarakat yang plural seperti Indonesia, baik dari sudut etnis, suku, ras, maupun agama dan budaya.

Secara ketegorial, kepelbagaian ekperimen semacam ini muncul karena latar berikut. Pertama, belum ada kesepakatan tentang apa yang dimaksud dengan syari’at Islam itu.  Apakah terma syari’at lebih merujuk pada makna generiknya sebagai jalan hidup (al-sabil, al-shirath), sebagaimana dikonstatir al-Qur`an; atau menunjuk pada pranata legal seperti yang ada dalam fikih. Kalau makna kedua dimaksudkan, maka mesti akan dihadapkan pada kontroversi yang tak berujung. Berjibun tradisi, madzhab dan aliran hukum yang membentang dari periode klasik hingga periode modern akan turut mempersulit pencarian titik temu dalam perumusan definisi syari’at Islam. Pilihan terhadap satu madzhab oleh suatu negara hanya akan menimbulkan pemaksaan demi pemaksaan bagi mereka yang berbeda madzhab. Dengan latar inilah, misalnya, penerapan syari’at Islam di bumi Nangroe Aceh Darussalam tidak segera menemukan formatnya yang jelas, apakah yang akan dipilihnya itu madzhab Syafi’ie, Maliki, Hanbali, atau Hanafi.

Kedua, negara Islam yang didirikan oleh Nabi di Madinah yang dipandang ideal ternyata tidak memberikan model yang terperinci yang bisa dipakai (ready for use) dalam konteks kenegaraan sekarang. Dengan perkataan lain, Madinah tidak menyediakan cetak biru yang utuh untuk itu. Tatkala Nabi membangun sebuah komunitas di Madinah, ia tak pernah menyuarakan tentang perlunya membangun satu tatanan pemerintahan dan konstitusi yang harus dipedomani oleh umatnya kelak. Nabi juga tidak pernah memerintahkan kepada para penerusnya untuk membuat satu kompas sistem politik tertentu. Dan apa yang disimpulkan oleh sebagian orang bahwa Islam menganjurkan umatnya mendirikan negara dengan sistem politik islami yang mengacu kepada syari’at Islam adalah kesimpulan keliru yang ditarik dari realitas sejarah. Piagam Madinah (Miytsaq al-Madinah) yang pernah dihasilkan Nabi tak lebih dari sebuah konsensus lokal yang mengikat hanya bagi masyarakat Madinah, dan sama sekali tidak memiliki kaitan dan tali temali dengan umat Islam yang datang belakangan, yang hidup di pelbagai kawasan di luar Madinah.

Ketiga, belum ada rumusan konseptual yang jelas tentang apa yang dimaksud dengan pemerintahan Islam (hukumah islamiyah) atau negara Islam (dawlah islamiyah) itu. Data historis membuktikan, apa yang dianggap sebagai sistem islami (al-nidham al-islamiy) tidak lain merupakan cuatan politik dari para tokoh Islam sepeninggal Nabi. Kita bisa melihat dalam sejarah, suksesi kepemimpinan dan sistem pemerintahan yang dijalankan oleh khulafa` rasyidun tidaklah monolitik karakteristiknya, melainkan terfragmentasi ke dalam berbagai bentuk sesuai dengan perubahan seting politik yang mengitarinya. Mekanisme kepemimpinan yang berlangsung dalam dinasti Umayyah dan Abbasiyah telah menampilkan corak yang berbeda dari pola khulafa` rasyidun. Bahkan, sistem pemerintahan dari setiap lapis khalifah dari dua dinasti ini tidak tunggal, melainkan cukup beragam mengikuti keragaman karakter dan kecenderungan khalifahnya. Ini menunjukkan bahwa lembaga khilafah yang oleh sebagian kalangan dipandang sebagai sesuatu yang mutlak, tak lebih merupakan konstruksi sejarah (tasykil wa binyah al-tarikh) yang menjulur jauh ke belakang mulai dari Abu Bakar al-Shiqqiq dan Umar ibn Khathab hingga masa Umayyah dan Abbasiyah.

Dari ketidak-jelasan konseptual itu, wajar jika ekperimentasi politik umat Islam mengambil pola dan sistem yang beragam. Misalnya, Indonesia lebih memilih demokrasi ketimbang teokrasi apalagi monarkhi. Tentu saja pilihan terhadap demokrasi ini memiliki sejumlah konsekuensi. Bahwa sebagai satu komponen penting dari struktur sosial Indonesia, umat Islam tidak boleh menempatkan dirinya dalam posisi yang bersaing vis a vis komponen-komponen lainnya. Islam, menurut Abdurrahman Wahid, tidak bisa dijadikan sebagai suatu ideologi alternatif terhadap konstruk negara bangsa Indonesia yang ada sekarang. Akan tetapi, Islam harus ditampilkan sebagai unsur komplementer dalam formasi tatanan sosial, kultural dan politik di Indonesia.[14] Karena corak sosial, kultural, dan masyarakat politik kepulauan nusantara yang beragam maka upaya menjadikan Islam sebagai suatu ideologi alternatif atau pemberi warna tunggal hanya akan membawa ke dalam perpecahan secara keseluruhan.[15]

Filsafat politik yang mendasari pemikiran Abdurrahman Wahid adalah bagaimana mengkombinasikan kesalehan Islam dengan apa yang disebutnya sebagai komitmen kemanusiaan. Baginya, nilai itu bisa digunakan sebagai dasar bagi penyelesaian tuntas persoalan utama kiprah politik umat, yakni posisi komunitas Islam pada sebuah masyarakat modern dan pluralistik Indonesia. Humanitarianisme Islam pada intinya menghargai sikap toleran dan memiliki kepedulian yang kuat terhadap kerukunan sosial. Dari kedua elemen asasi inilah sebuah modus keberadaan politik komunitas Islam negeri ini harus diupayakan.

Oleh karena itu, seluruh warga negara, tak terkecuali umat Islam, memang harus terus didorong untuk merujuk pada Pancasila. Segenap warga negara sepenuhnya terikat dengan komitmen terhadap sebuah tatanan politik nasional yang dihasilkan oleh proklamasi kemerdekaan. Bahwa, semua warga negara memiliki derajat yang sama tanpa memandang asal-usul agama, ras, etnis, bahasa dan jenis kelamin. Konsekuensinya, politik umat Islam di Indonesia pun terikat dengan komitmen tersebut. Segala bentuk eksklusifisme, sektarianisme, dan primordialisme politik harus dijauhi. Termasuk disini adalah pemberlakukan ajaran melalui negara dan hukum formal, demikian pula ide proporsionalitas dalam perwakilan di lembaga-lembaga negara. Sebab, tuntutan-tuntutan semacam ini jelas berwajah sektarian dan berlawanan dengan asas kesetaraan bagi warga negara. Indonesia tidak mengenal konsep warga negara kelas satu dan warga negara kelas dua (dalam nomenklatur fikih Islam disebut sebagai kafir dzimmi). Wallahu A’lam bi al-Shawab. [].     

[1]Azyumardi Azra, Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal, hlm. 18-19.

[2]Zainul Milal Bizawie, “Dialektika Tradisi Kultural: Pijakan Historis dan Antropologis Pribumisasi Islam, dalam Jurnal Tashwirul Afkar, hlm. 21.

[3]Mark R. Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif Versus Kebatinan, terj. Hairus Salim HS, Yogyakarta: LKIS, 2004.

[4]Muhaimin AG, Islam dalam Bingkai Budaya Lokal Potret dari Cirebon, Jakarta:Logos, 2001.

[5]Erni Budiwanti, Islam Sasak: Wetu Telu Versus Waktu Lima, terj. Noor Cholis dan Hairus Salim HS, Yogyakarta : LKiS, 2000. Kini Islam wetu telu kian terpinggirkan karena intervensi yang ikut memberangus keyakinan itu.

[6]Noor Syam, Islam Pesisir, Yogyakarta: LKiS, 2005.

[7]Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan Kebudayaan, hlm. 111.

[8]An-Nuwaihi sebagaimana dikutip Issa J. Boulatta, Dekonstruksi Tradisi Gelegar Pemikiran Arab Islam, terj. Imam Khoiri, Yogyakarta: LKiS, 2001, hlm. 89.

[9]Ali Abdurraziq, al-Islam wa Ushul al-Hukm, hlm. 42.

[10] Ali Abdurraziq, al-Islam wa Ushul al-Hukum, hlm. 64-72

[11] Said al-Asymawi, al-Islam al-Siyasi, hlm. 3.

[12] Al-Asymawi, al-Islam al-Siyasiy, hlm. 96

[13] Al-Asymawi, al-Islam al-Siyasiy, hlm. 96.

[14]Lihat Abdurrahman Wahid, “Beberapa Aspek Teoritis dari Pemikiran Politik dan Negara dalam Islam: Sebuah Tinjauan Penjajagan”, Pidato pada Dies Natalis Universitas Tribakti, Kediri, 25 Oktober 1986, hlm. 312. Lihat juga Abdurrahman Wahid, “Massa Islam dalam Kehidupan Bernegara dan Berbangsa”, Prisma, Nomor Ekstra, 1984, hlm. 9  

[15]Abdurrahman Wahid, “Massa Islam dalam Kehidupan Bernegara dan Berbangsa”, dalam Prisma, edisi ekstra, 1984, hlm. 3-9